Au chapitre précédent, nous avons vu comment la Cabale Hermétique, ou l’hermétisme cabalistique, surgit à Florence grâce au comte de la Concordia, ce qui sera imité et suivi par différents adeptes et initiés qui s’y joindront de manière à la fois progressive et accélérée, en raison de l’importance immédiatement prise par la Cabale dans le panorama culturel d’Europe, en grande partie grâce aux collaborateurs et amis de Pic, dont beaucoup de juifs – parmi lesquels, Alemanno, dont nous avons déjà parlé – qui actualiseraient par leurs écrits et traductions l’héritage traditionnel, qui prenait ces formes en se propageant dans les milieux gentils, ouvert aux non-juifs qui consolideront l’édifice de la Cabale à la Renaissance. Il faut observer, comme le note Moshe Idel,¹⁶⁴ que le poids des études à ce sujet retomberait sur des cabalistes non-juifs, de ceux que l’on dit chrétiens.

Cependant, bien que la part chrétienne de ce développement cabalistique ait été suffisamment analysée, le phénomène parallèle et contemporain chez les juifs n’a pas fait l’objet de présentation détaillée, bien qu’étant encore «terra incognita» (terrain vierge) pour l’investigation érudite. Basés sur les traditions similaires à celles qui ont nourri la réévaluation chrétienne de la magie, les textes qui représentent des concepts juifs sont encore conservés sous forme de manuscrits et sont généralement ignorés, aussi bien des érudits juifs que des chrétiens. Cela représente un obstacle à une compréhension plus précise du processus qui a contribué au développement de la réévaluation juive de la magie et des magiciens.¹⁶⁵

Et il ajoute:

En effet, quelques écrivains juifs, à commencer par ceux du XIIe siècle, ont élaboré graduellement une interprétation magique compréhensible du Judaïsme, présentant une gamme complète de rituels juifs imprégnés de résonnances magiques, et tout cela formulé en termes nettement positifs. À la fin du XVe siècle, R. Yohanan Alemanno parvint à développer une interprétation du judaïsme considérée comme la plus haute forme de comportement magique. La magie était présentée comme la culmination idéale de son plan d’études, comprenant une liste d’œuvres magiques à étudier après l’étude de la Cabale.

L’érudit juif ne laisse pas de nous surprendre en abordant le thème de la magie comme quelque chose qui serait extérieure à la Cabale, qui lui serait étrangère, établissant des divisions et des subdivisions de type exclusivement universitaire et totalement opposées au caractère organique de la Cabale, qui ne cherche pas à encorseter une discipline qui dépasse n’importe quel type de catalogage intellectuel étranger à sa propre essence, et que d’ailleurs ses propres auteurs, les cabalistes, n’établissent pas. Et M. Idel poursuit:

Même hissée à un rang encore plus élevé que le domaine le plus ésotérique de la vision juive de la création, comme était considérée la Cabale, la magie semble n’avoir contribué que de façon marginale au changement de comportement de ceux qui en vantaient l’importance. L’interprétation du rituel juif chargée d’aspects magiques a renforcé l’importance de ce rituel, et sa réalisation précise et zélée, comme l’ont fait aussi les interprétations théosophiques et théurgiques de la Cabale. Quant à nos preuves historiques, Yohanan Alemanno, Abraham Yagel, et d’autres comme eux, ils semblent avoir été en accord avec le rite juif régulier, et nous ignorons tout d’activités magiques auxquelles ils pourraient avoir participé. Encore moins que Ficin et Pic, qui firent preuve d’un intérêt théorique et pratique pour la magie, les textes juifs ne relatent pas la réalisation de rituels magiques en soi. C’est là une situation vraiment étrange, au vu du fait que la réalisation du rituel magique vient clairement de sources juives et se trouve relaté dans des textes de la Renaissance, tandis que la création d’un golem n’est pas attribuée aux juifs contemporains des chrétiens qui la pratiquaient.¹⁶⁶

Puis, à la page 86:

Ce qu’il y a de surprenant dans ces sources cabalistiques, c’est le fait que ces pratiquants étaient prêts à associer l’origine de la magie, lui octroyant ainsi une autorité sans précédent, à un phénomène spirituel. La magie était alors décrite comme une révélation divine, directe, qui avait eu lieu dans le passé et perdurait dans le présent. Au lieu d’introduire progressivement la magie dans la tradition juive au travers d’une réinterprétation du rituel, comme l’avait fait Yohanan Alemanno avec l’utilisation d’éléments néoplatoniciens, hermétiques et astrologiques, les cabalistes espagnols faisaient appel à la révélation comme la meilleure manière de l’introduire comme un fait théologique principal, indépendant du rituel classique juif ou halakha. En outre, la révélation comprise dans le Livre des Réponses [Entit] insistait sur le fait que le véritable but de l’exil était de détruire les pouvoirs du mal, et appliquer une justice appropriée aux gentils qu’inspiraient ces pouvoirs. Comme conséquence directe de la voix divine qui parle au cabaliste anonyme, l’auteur affirmait que le temps était venu de révéler les secrets de la loi, assurant ainsi la connaissance et le pouvoir prophétique du cabaliste, bien plus grands que ceux des générations précédentes. Par conséquent, les cabalistes concevaient la révélation de cette magie comme une part du dessein divin pour la rédemption d’Israël; et comme une partie de cette révélation intelligible, le livre révélé, composé tel qu’il avait été transmis par les puissances supérieures, augmenterait la connaissance religieuse en général.

Dans un autre texte, Idel note, au sujet du milieu juif en Italie en ce qui concerne la Cabale, mais avant l’expulsion d’Espagne:¹⁶⁷

Deux ans avant l’expulsion, Rabbi Mor Hayyim visita l’Italie, sur son chemin vers la terre d’Israël. En Italie il connut au moins deux personnes versées en cabale et écrivit deux lettres à l’un d’entre deux, Rabbi Isaac de Pise, qui se trouvait alors à Pise ou à Florence. La deuxième personne, mentionnée en passant, était un certain Rabbi Yohanan qui était en rapports étroits avec Rabbi Isaac. Pour ma part, je l’identifierais avec le maître de Rabbi Isaac, Rabbi Yohanan Alemanno. Dans sa lettre, Mor Hayyim exprime l’espoir que, même si ses considérations diffèrent de «celles du Rabbi Yohanan, que Dieu le garde, je suis sûr que tu trouveras, étant donnée la qualité de ton intelligence, la cause de ma déviation». Puis il devient bien plus insistant:
«Lorsque tu approfondiras ces sujets, tu ne devras pas suivre celles [les considérations] de ces savants qui considéraient l’intelligibilia comme la racine [de leurs spéculations] et interprétaient les sujets cabalistiques de manière qu’ils concordent avec la philosophie [‘iyyun]. Mais tu devras considérer la Cabale comme ta racine et t’efforcer pour que l’intelligence s’y accorde. Mais si ton excellence n’y parvient pas, tu sauras qu’il y a une limite à l’intelligence, mais la Cabale, qui a été reçue de la bouche du prophète, est plus élevée que l’intelligence, et peut donc corriger tout ce que l’intelligence a déformé».
Les avertissements de Mor Hayyim représentent sa tentative pour neutraliser la «pernicieuse» influence d’Alemanno en ce qui concerne la «philosophisation» de la Cabale. Il semblerait qu’il considérait dangereux de tenter d’introduire des rapprochements spéculatifs dans l’interprétation de la Cabale. Dans une autre lettre, écrite quelques mois avant celle mentionnée plus haut, il manifeste que ses appréciations sur la nature des séfiroth peuvent être vérifiées en lisant «tous les livres qui concordent avec l’appréciation faite par R. Siméon bar Yohaï au sujet de l’émanation des séfiroth et leur expansion. Mais l’investigation rationnelle concernant ces thèmes est chose interdite pour nous».
Il semblerait que Yohanan Alemanno n’était pas le seul à accueillir un rapprochement philosophique. Ses contemporains plus jeunes (et peut-être aussi ses compagnons), Rabbi David Messer Léon, Rabi Abraham de Balmes, et la lettre cabalistique peut-être écrite par Rabbi Isaac de Pise, conjuguaient la Cabale et la philosophie. Alors qu’Alemanno était enclin à introduire des concepts néoplatoniciens, ainsi que les aristotéliciens soulignés par les penseurs médiévaux, les autres deux cabalistes de la Renaissance étaient plus favorablement disposés envers les formes variées de l’aristotélisme. Dans le cas de Messer Léon, l’influence du thomisme est évidente, en général, ainsi qu’en manière de théosophie, comme cela a été exposé dans les travaux récents de Hava Tirosh-Rothschild.

Ainsi, l’Italie était le centre intellectuel de l’époque, et ses différentes villes-états, républiques, comtés ou duchés, accueillaient d’innombrables sages juifs, chrétiens et gnostiques qui cherchaient à développer toutes ces formes d’accéder à la Connaissance, certains desquels seront invités dans nos pages, et d’autres non, bien que nous ne laissions pas de reconnaître leur secret labeur. Florence est sans nul doute la capitale de toute cette renaissance, avec la brillante cour des Médicis¹⁶⁸ protégeant l’Académie dirigée par Ficin, accompagnée d’une constellation d’artistes, d’intellectuels et d’hommes de science qui, d’une façon ou d’une autre, s’étaient laissés pénétrer par ces influences spirituelles, produisant une infinité d’œuvres accordées à ces idées, dessinant une mosaïque extraordinaire, un reflet, dans cette petite géographie, des émanations célestes archétypales et éternelles. C’est là un sujet qui dépasse les limites de notre étude, mais, ne serait-ce que pour montrer à quel point la Cabale était une source d’inspiration et de théurgie vivante pour cet univers en miniature et ses habitants, nous vous offrons cet extrait de l’excellent livre de Joscelyn Godwin, The Pagan Dream of the Renaissance,¹⁶⁹ dans lequel le peintre Vasari explique au Prince de Médicis la signification des fresques qui décorent le salon des Éléments du Palacio Vecchio de Florence:

Lorsque le prince s’interroge au sujet du chœur de figures qui entourent le protagoniste, curieusement, Vasari fait une exégèse basée (même s’il ne le dit pas lui-même) sur les dix Sephiroth de la Cabale:
«Ce sont là les dix pouvoirs ou attributs que les théologiens associent à Dieu, qui collaborent véritablement à la création de l’univers. [La première, Keter, est] cette couronne, considérée par les théologiens comme le premier des pouvoirs attribués à Dieu, qui est cette fontaine insondable, qui donne abondamment pour toute l’éternité; elle est ainsi faite, grande, abondante et riche en pierres précieuses et en perles. [La deuxième, Chokhmah, montrée comme un sculpteur faisant un corps humain, est] le fils de Dieu, qui est la possibilité de créer toutes les choses, qui est la Sagesse. [La troisième, Binah est] figurée par la providence de Dieu de donner une âme à toutes les choses créées, par conséquent il respire à l’intérieur de cette statue (sculpture)… La Miséricorde est la quatrième [Chesed]… qui paraît plus grande, car elle s’étire pour nourrir toutes les choses créées; et donc je l’ai peinte nue, et aussi belle que possible, pressant ses propres seins et faisant jaillir le lait pour alimenter tous les êtres animés…»

Et après la puissance de ces images, nous poursuivons notre périple et nous dirigeons à Venise, un autre des plus importants foyers culturels grâce à son emplacement privilégié, «proche» de l’Orient, ce qui a facilité et favorisé d’extraordinaires échanges commerciaux et culturels.

Francesco Zorzi
Il y a quelques années, à Barcelone, alors que je revenais d’un voyage en Italie, je parlai avec un ami de ma visite à l’église San Francesco della Vigna à Venise, inspirée par un livre de Frances Yates, et de ma conversation avec un vieux prêtre franciscain lumineux qui ne voulait rien savoir de Zorzi, qu’il refusait pratiquement, bien que de curieuse manière, car il semblait le connaître tout en l’ignorant, et attribuait une catégorie liturgique et religieuse aux symboles du Temple qui, soit dit en passant, furent pour moi une déception, car ils ne comblaient pas mes attentes, même s’ils tentaient de reproduire dans la mesure du possible la structure du Temple de Salomon, une mode allégorique qui a présidé à la construction de nombreuses églises de l’époque dans toute l’Italie, ou, plus exactement, dans toute la chrétienté,¹⁷⁰ c’est-à-dire suivant le modèle cosmique et l’accord des parties constituant l’Harmonie du Monde, à laquelle correspond le titre de l’œuvre principale de Zorzi et que ce livre même cherche à représenter, comme son nom l’indique.

Mon ami catalan m’écouta avec patience et, ayant achevé mon récit, il me raconta calmement que, avec sa femme, il avait fait un voyage en Italie pour les vacances, qu’il était allé à Venise et avait visité l’église où il avait rencontré, comme moi, cet ambigu «saint» franciscain, lui avait posé les mêmes questions et avait reçu les mêmes réponses évasives, ou plutôt les mêmes imprécisions sur le sujet, y compris une rage démesurée et sourde sous la pression de laquelle remuait violemment, muette, sa lèvre épaisse, tandis que ses yeux limpides semblaient, au contraire, nous bénir. Cette concordance assonante nous rendit pensifs et muets, jusqu’au moment d’écrire ce paragraphe, que nous commencerons par une citation de Yates, que nous admirons énormément, même si notre formation est directement cabalistique et acquise bien avant de seulement connaître l’importance historique de la Cabale dans la culture d’Occident et l’existence de cette historienne, pas plus que les investigations du Warburg Institute dont elle fut la collaboratrice, et qui nous parlent de notre cabaliste et de son œuvre principale, afin de nous familiariser avec son contenu.¹⁷¹

Dans la dissertation, il parle ensuite des hiérarchies angéliques chrétiennes, indiquant qu’elles concordent avec les schémas angéliques et séfirotiques cabalistiques; il parle du «nombre, mesure et poids» qui gouvernent la création, et du Temple de Salomon. Ceux qui seraient capables de «pythagorise» et de «philosophiser» au moyen de la mathématique, dit-il, capteront l’allusion architecturale. Il mentionne ensuite l’Unité, dont proviennent toutes les choses de quatre manières différentes, arithmétique, géométrique, harmonique et musicale, et fait référence aux méthodes cabalistiques de méditation au moyen de la Combinaison, du Notericum et de la Gematrie. Il termine par une disquisition mystique sur le corps du Christ et sur l’hymne «Louons l’Un et le Tout», écrit par «Mercure Trismégiste».
Une figure qui accompagne la dissertation illustre les rapports numériques des trois mondes, et assigne une valeur numérique aux lettres hébraïques qui y apparaissent, cherchant à présenter sous forme de diagramme le néoplatonisme hermético-cabalistique que professait Francesco Giorgi (voir page suivante).
Le mot Un, ou Monas, coule sans cesse de la plume de Giorgi, généralement accompagné d’une foule de noms d’autorités dont provient ce concept. Comme le dit Vasoli,¹⁷² Giorgi veut être le véhicule d’une sagesse capable d’englober Hermès Trismégiste, Orphée, saint François d’Assise, Platon et les cabalistes, Plotin et saint Augustin, dans une compréhension commune des arcana mundi et du destin spirituel de l’homme dans le retour à l’inaccessible Un.
Celui qui cherche la Monas, dit Giorgi [ou Zorzi], peut se réfugier dans la théologie négative et dans la docta ignorantia, ou il peut essayer de suivre la Monas divine dans son extension aux trois mondes.
Le monde supercéleste est le monde des intelligences ou anges. Dans la Cabale chrétienne de Giorgi, comme nous l’avons déjà noté, les hiérarchies angéliques du pseudo-Denys sont associées aux Sefirot cabalistiques. Ces hautes influences tombent sur le monde par l’intermédiaire des étoiles, qui sont pour Giorgi les sept planètes et les douze signes du Zodiaque. Le système de Giorgi, comme celui de Pic, n’est pas astrologique au sens de l’astrologie critique qui conditionne l’homme par le biais de l’horoscope, dont certaines influences peuvent être mauvaises, comme, par exemple, celle de Saturne. Dans ce système, comme dans ceux de Lulle et de Pic, toutes les influences célestes sont bonnes, et elles ne peuvent être porteuses de malheur que lorsqu’elles sont mal reçues. Il existe donc, dans le système, le libre-arbitre, qui permet d’utiliser dans le bon sens (et non dans le mauvais) l’influence des étoiles. Pour leur part, les planètes sont liées aux hiérarchies angéliques et aux Sefirot, de sorte que l’influence planétaire descend sur les hommes purifiée par les anges chrétiens et les Sefirot cabalistiques, à des degrés également bons, mais placés par ordre d’importance décroissante suivant l’ordre des hiérarchies angéliques.

De Harmonia Mundi est écrit sur le mode musical et se trouve divisé en chants, subdivisé en tons et en chapitres indépendants, mais qui vibrent en résonnance puisque, ensemble –et nécessairement– ils constituent l’harmonie du monde. Il faut souligner la valeur de ce traité cabalistique inspiré en grande partie par De Arte Cabalistica de Reuchlin et l’œuvre de Pic de la Mirandole, dont Zorzi était l’ami et le disciple et auxquels il avait rendu visite à Florence. L’œuvre de Zorzi fut à son tour utilisée avec bonheur par Agrippa (qu’il connaissait aussi) dans son De Oculta Filosofia qui aurait une si ample diffusion. Signalons que ce livre a eu également une grande importance en France, où il fut traduit et publié par les frères Le Fèvre de la Boderie, et qu’il contribua à la connaissance de la Cabale en Europe (Allemagne et Europe Centrale) puis en Angleterre, de la main de John Dee, Robert Fludd, etc.

Dans son livre Les Racines et les branches,¹⁷³ Angelina Muñiz-Huberman nous présente cette synthèse, suivant en partie la pensée de Yates, qui souligne tout particulièrement l’importance de l’œuvre de cet audacieux cabaliste franciscain, de cet homme de Dieu:

Francesco Giorgi (1466-1540), né à Venise et appartenant à l’ordre des franciscains, commence à étudier la Cabale inspiré par Giovanni Pico della Mirandola et le néoplatonisme.
Cependant, le fait de vivre à Venise, où la communauté judaïque était très installée et où le flux des expulsés d’Espagne avait été très important, lui offrit l’opportunité de connaître bien plus de textes hébreux que Pic lui-même. Le cabalisme de Francesco Giorgi a, par conséquent, des bases très solides et s’oriente plus clairement que celui des autres Italiens vers une démonstration d’ordre chrétien. Ses œuvres principales sont: De harmonia mundi (1525); et Problemata (1536).

Il semblerait qu’un événement fortuit ait fait voyager le jeune franciscain en Terre Sainte, et que cette circonstance ait influencé son intérêt de plus en plus marqué pour les antiquités juives, l’araméen et l’hébreu, et la Science Sacrée. Plus loin:

Giorgi emploie le procédé combinatoire des lettres hébraïques et explique le tétragramme de Jésus à la manière de Pic et de Reuchlin. De même, il intercale les coïncidences du gnosticisme avec la Cabale hébraïque et les enseignements du dit Hermès Trismégiste. Il englobe les courants néoplatoniciens en vogue, la tradition numérologique pythagoricienne, la philosophie de l’harmonie du monde et, comme apport personnel, la théorie de Vitruve sur l’architecture et sa comparaison avec la construction du Temple de Salomon. Il s’avère très intéressant que beaucoup des grandes constructions de l’époque, et postérieures, aient été bâties sur le modèle du Temple, comme un rapprochement de type mystique, apparenté à l’alchimie et à la Cabale.

Et c’est parce que:

Dans leur système céleste, les planètes et les étoiles émettent des influences bénéfiques et ne se rapportent pas à la magie de l’astrologie ni des horoscopes. Les planètes sont gouvernées par les hiérarchies angéliques et les sefirot. Saturne occupe la place la plus élevée et proche de la divinité, suivant la nouvelle tendance de lui ôter son signe négatif. Mars oublie son caractère irascible et devient la vertu de la tempérance. À propos du véritable Nom de Dieu, il écrit un grand nombre de pages qui tiennent compte de la théorie de l’alphabet hébreu et de ses combinaisons. Enfin, sur le thème dangereux de la magie, il affirme que la Cabale ne fait que traiter des pouvoirs angéliques et élimine les démoniaques.

Zorzi, patricien vénitien cultivé, plein d’amour pour la création tout entière, à l’instar du «poverello» d’Assise, écrit son De Harmonia Mundi s’inspirant du symbolisme de l’ordre cosmique exprimé par les auteurs qu’il ne cesse de citer, et qui, comme il en fait l’observation, ont vécu la même cosmogonie et la même théosophie que celle à laquelle il appartient et qui a marqué son destin, par la grâce Divine qui lui inspira le respect du sacré et des combinaisons de lettres ardentes qui constituent le cosmos.

Parmi les quelques rares études récentes consacrées à cet érudit, celle de Giulio Busi¹⁷⁴ nous a paru intéressante, et c’est donc celle-ci que nous suivrons dans cette section.

Zorzi est habituellement considéré comme un cabaliste, mais cette définition semble assumer une espèce de valeur absolue, privée de toute preuve historique concrète. Comment est-il devenu cabaliste? Loin de la simple curiosité, la découverte de la littérature hébraïque a représenté pour Zorzi un itinéraire important en terre étrangère. Grâce à sa croyance en l’harmonie essentielle des cultures humaines, Zorzi a pu transformer l’héritage hébreu en un composant essentiel de sa spiritualité intérieure.
La richesse de la tradition hébraïque, jointe à l’héritage classique et patristique, donnent vie aux textes élégants de Zorzi, écrits en latin. Son style, à la fois riche et précis, déroule toute une gamme d’images, passant par une succession de thèmes symboliques. Au cours de sa carrière littéraire, Zorzi fait preuve d’une habileté rhétorique à un haut degré, ses œuvres couvrant différents genres littéraires, de la prose philosophique de son Harmonia mundi aux axiomes exégétiques de son Problemata et la poésie inspirée de son Elegante poema.¹⁷⁵ La production littéraire de notre frère franciscain a été, en effet, assez vaste, étendant son infatigable activité aux textes liturgiques et à une large correspondance.
Jusqu’à maintenant, l’on n’a pas apporté toute l’attention due au fait que la méditation sur les mots hébreux et le jeu avec l’alphabet hébreu sont au cœur de la méthode de Zorzi. Ce processus est particulièrement évident dans De Harmonia mundi, le texte le plus élaboré de Zorzi.
En réalité, plus qu’un traité philosophique, comme il a été considéré généralement par les érudits modernes, De harmonia mundi est un inventaire systématique de symboles. Chaque chapitre de l’œuvre peut être considéré comme une seule unité et est, en quelque sorte, complètement autonome par rapport aux autres parties. La majeure partie des chapitres du De harmonia mundi sont construits suivant un patron commun: Zorzi commence par une courte exposition où il relie le symbole traité dans la section précédente avec celui qu’il va introduire. Ce lien, extrêmement concis, n’est détaillé d’aucune manière, mais simplement évoqué. Dans les phrases suivantes, le cabaliste vénitien définit la partie sémantique que renferme le symbole qu’il traite. En général, c’est à cette étape qu’il cite ses principales autorités, comme Platon, Augustin, Paul, etc., essayant de transposer les idées philosophiques au son des mots.

Les œuvres de Zorzi, et en particulier De Harmonia mundi, sont difficiles à trouver dans les fonds bibliothécaires européens. C’est aussi le cas de sa traduction en français par Guy Le Fèvre de la Boderie, dont il n’existe qu’une seule édition fac-similé datant de 1978. Nous prenons, au hasard, le Prologue du Cantique 3, où les noms d’auteurs consignés en marge sont: Proclus, Boèce, Pythagore, Académie, Platon, et, à la page suivante, Orphée, Pythagore, Stoïque, Platon, Porphyre, Jamblique, Proclus, Syrianos, Isaïe, Ézéchiel, Jean, Moïse, etc., qui se succèdent au long des pages, nous indiquant clairement le sens de l’ordre de la présentation et dans quelle ligne philosophique et théosophique elle s’inscrit.

Revenons à Giulio Busi, qui nous explique par un exemple:

C’est à ce moment de son argumentation que Zorzi introduit le mot hébreu signifiant soleil, disant que «Les Juifs (l’appellent) shemesh, qui peut être interprété de manière appropriée comme la chose dont le commencement est la lumière et (qui obtient) son bienfait d’elle-même». Cette définition, assez difficile à comprendre, représente l’essence du discours de Zorzi sur le soleil. Il est évident que la traduction « appropriée » ne traduit pas un simple terme hébreu. Au lieu de le transposer de l’hébreu au latin, Zorzi tente de transférer toute la richesse de son érudition dans les trois lettres qui composent le mot shemesh. Dans ce cas, comme cela est souvent le cas de ses étymologies hébraïques, Zorzi utilise la Langue Sacrée comme une sorte de formule algébrique qui exprime avec concision un long cheminement symbolique. De son point de vue, les trois consonnes hébraïques, chin, mem, chin, qui –avec les deux voyelles segol– créent physiquement le mot shemesh, contiennent la solitude du soleil au milieu du ciel, ainsi que sa valeur en tant que symbole de la transcendance de Dieu, et du feu sans fin qui brûle dans le ciel. Le concept sur lequel s’appuie cette analyse linguistique est l’un des principaux aspects de la Cabale chrétienne de Zorzi. Ce que Zorzi voit dans la langue hébraïque, c’est l’opportunité de synthétiser, en un seul mot, de nombreux aspects différents de la réalité: l’harmonie des voyelles et les liens tissés par les consonnes sont considérés comme le miroir le plus proche de la nature.

Et aussi:

Au long des années, Zorzi développa une grande habileté pour utiliser la combinaison des mots hébreux comme un outil de démonstration de ses théories. Un cas particulièrement intéressant est celui de la division tripartite de l’âme, qui constitue un thème central dans De Harmonia mundi ainsi que dans Problemata et l’Elegante Poema. Dans l’esprit de Zorzi, l’âme humaine peut être divisée en trois parties, qui portent des noms différents et correspondent à différents niveaux de réalité. Cette triple division de l’âme, loin d’être la simple répétition de l’idée aristotélicienne, à savoir, végétative, sensitive et intellectuelle, est représentée par Zorzi comme une alternative à la vision péripatéticienne. Il manifeste explicitement qu’il suit les sources néoplatoniciennes et juives: «Plotin –écrit-il dans De Harmonia mundi– distingue trois niveaux chez l’homme: le plus haut, le plus bas et celui du milieu. Le plus haut est le niveau divin… Le plus bas est appelé par saint Paul ‘l’homme animal’. Celui du milieu est l’âme, ou l’esprit, qui connecte les deux. Les Juifs, unanimement, les appellent nefesh, ruach, neshamah». Joignant la distinction de Plotin aux mots juifs pour désigner l’âme, Zorzi considère que nefesh se réfère à l’âme vivante, et il conçoit ruach comme le souffle de vie, ou l’esprit, tandis qu’il attribue à neshamah la qualité plus élevée d’âme immortelle.

Comme l’ont établi de nombreux adeptes, et nous indique l’auteur de ce traité qui a suscité tant d’intérêt, d’abord à Venise, puis en Italie et dans toute l’Europe, le bagage de la tradition hébraïque vient de nouveau faire partie de notre culture, diffusant l’extraordinaire héritage hermétique et cabalistique à un tel point que la Cabale hébraïque a été la mode à différentes périodes de l’Occident du Moyen-âge, de la Renaissance et de l’époque moderne. Cependant, à partir du xve siècle, la Cabale cesse d’être exclusivement juive et est incorporée au patrimoine des gentils et des chrétiens, qui prédomineront quant à son maniement et utilisation correcte jusqu’à l’apparition, au XXe siècle, des investigations historiques sur le sujet, l’extraordinaire personnalité de G. Scholem en tête, avec l’essaim de chercheur juifs qui l’accompagnent et suivent sa méthodologie; résolument académique et moderne, cette méthodologie, fondée sur «l’asepsie», objective et laïque, sera parfois complice de la simple ignorance et de la supercherie «universitaire» et philosophique, monnaie courante dans les académies d’aujourd’hui, où certains se battent pour les médiocres restes d’un banquet auquel ils n’ont jamais participé.

Quelque chose de très différent survint durant ce laps de temps; de nombreux centres d’enseignement firent leur réapparition ou se renouvelèrent en s’imprégnant de ces sources grecques et hébraïques insufflées de magie et de théurgie, outre toute cette revitalisation du savoir qui se nourrissait des nouvelles publications de manuscrits venus de toutes parts, qui étaient traduits et fomentaient ainsi la rédaction d’autant d’autres traités. Mentionnons également les innombrables manifestations culturelles qui comprenaient des réunions où se conjuguaient la musique, la danse et la poésie, avec toute sorte de jeux et divertissements; des animations théâtrales qui impliquaient la réalisation de décors, de costumes, de bijoux; sans oublier la construction des palais, leurs ornements picturaux, leur mobilier, etc., dont Venise a été l’un des plus grands représentants. De plus, elle devint le siège de l’une des principales maisons d’édition de l’époque, celle de Daniel Bomberg (?-v. 1549-1553), remarquable pour avoir été l’un des premiers éditeurs de livres hébreux. Il avait très rapidement quitté son Anvers natale pour s’établir à Venise, où il monta son atelier, vu la grande affluence de marchands de livres qu’il y avait dans cette ville. S’intéressant à la langue hébraïque, et après l’avoir étudiée avec Félix de Prato, il publiera des éditions du Pentateuque et de la Bible Hébraïque, et l’on connaît son grand intérêt pour la Cabale. Il sera le premier à publier la Bible rabbinique Mikra’ot Gedolot, ainsi que la première édition complète des deux Talmouds, avec l’approbation du pape Léon X, obtenant en 1516 le privilège d’éditer en hébreu des livres de Juifs traitant de disciplines diverses. Les principaux personnages que nous avons vus et que nous verrons plus loin, ont été reçus dans sa demeure, qui deviendra un phare important pour la diffusion de la culture hébraïque, y compris la Cabale; le seconderont dans sa tâche des éditeurs d’autres lieux, comme Plantin, Fine, Oporin, puis de Bry, etc. Bien que nous anticipant à d’autres auteurs, et pour nous faire une idée de l’atmosphère qui se respirait chez Bomberg, nous citerons cet extrait du livre Vie et caractère de Guillaume Postel, de Weill:¹⁷⁶

Grabado de Avqat rokel, Rimini, 1526.

C’est chez Bomberg que Postel rencontre Elie Lévita, comme il en témoigne dans «l’Alphabet de 12 langues». Et c’est également chez Bomberg qu’il fait la connaissance de Teseo Ambrogio, de la famille des comtes d’Albonese, chanoine de Latran, qui, dès 1512, avait été chargé de traduire à partir du chaldaïque la liturgie de l’Église syriaque. C’est un ami du dominicain Agostino Giustiniani, qui alla à Paris pour enseigner l’hébreu et publia son Occtaplum Psalterii, un ami d’Abraham de Balmes, de J. Potken qui publia un psautier éthiopien, un ami du cardinal Gilles de Viterbe, dont il publiera de nombreuses pages du traité sur la cabale, «Libellus de literis sanctis». Teseo Ambrogio avait été maître de syriaque de Johann Albrecht von Widmanstetter, un protégé du cardinal Gilles de Viterbe, qui éditera un 1555, à Vienne, le «Nouveau Testament syriaque», auquel Postel collaborera. Ambrogio, victime comme beaucoup d’autres érudits de l’époque, en particulier Elie Lévita, des désordres de la guerre, perdit nombre des documents linguistiques qu’il avait réunis pour l’œuvre qu’il préparait. Dans son «Introductio in chaldaicam linguam», il racontera comment il interrogea chez Bomberg le jeune voyageur français, qu’il appelle «Postellus Ambolateau doctor medicinae», et qui outre le latin, le grec et l’hébreu appris en France, manie les lettres puniques, arabes, arméniennes, samaritaines et indiennes. Ambrogio lui montre le Psautier syriaque, chaldaïque et arabe qu’il a retrouvé, après le pillage, dans la boutique d’un artisan, ses Heures en arménien, et tous ses alphabets, des Jacobites, des Coptes, des Géorgiens. Il l’invite à venir chez lui à Ferrare…

Mais nous devons d’abord aller à Rome, où l’ésotérisme et la pensée hermétique, c’est-à-dire la Sagesse, atteint le collège cardinalice, et même clairement, à deux reprises, la Papauté, dans une cité où cohabitent les arts et les sciences traditionnelles dans les académies aussi, et où Léon Battista Alberti¹⁷⁷ occupa un poste fondamental durant trente ans, avant de partir pour Florence. Ainsi, le collège cardinalice rejoint l’Académie de Ficin comme foyer de sagesse et d’énergie vivante, tout comme cela arrivait aussi à Ferrare, Pavie,¹⁷⁸ Mantoue et dans toutes les cours et villes italiennes, où a si bien pris l’ésotérisme cabalistique.

Emanuela Kretzulesco-Quaranta nous raconte, dans Les Jardins du songe:¹⁷⁹

Une époque de violence et de «langues arrachées» (réduites au silence par la torture et la mort d’un groupe d’hommes) marca la fin de l’Académie romaine, dont les activités et l’existence remontaient aux prélats de l’entourage de Nicolas V et de son héritier spirituel, Pie II. Sous le pontificat de Nicolas V (1447-1455), le génie des cardinaux Nicolas de Cues, Bessarion, Prosper Colonna et Enéa Silvio Piccolomini attira à la cour vaticane les plus grands cerveaux de l’époque. Une première Académie «bessaronienne» se réunissait chez le cardinal Bessarion (mort en 1472). Il y eut également un groupe, appelé Académie romaine, autour de l’humaniste Pomponio Leto. Mais un célèbre procès en finit avec ces premiers groupes académiques romains en 1468, sous Paul II. Mais il y avait déjà eu, avant d’arriver au procès de 1468 –dès 1466–, des arrestations et des interrogatoires d’humanistes appartenant à l’Académie romaine. C’est en 1466 que Léon Battista Alberti, ayant perdu sa charge de secrétaire apostolique dont il vivait depuis trente ans, décida de se réfugier à Florence, avec les Médicis. Cette décision de l’architecte, qui avait fait partie de l’entourage de Nicolas V et du cardinal Colonna, signifiait «choisir la liberté»; et peut-être même la vie. Les vents avaient tourné en 1464: une date digne d’être retenue. L’année précédente (1463) et la même année, étaient morts de la même maladie, diagnostiquée comme «la podagre» (en réalité, il s’agissait d’un mal suspect qui attaquait les os), les trois plus hauts prélats de l’Église: Prosper Colonna, à l’âge de soixante-trois ans; le cardinal de Cues, au même âge, et le pape Pie II Piccolomini, à cinquante-neuf ans. L’on pourrait parler de funestes coïncidences, mais il se trouve que les trois disparitions entraînaient un changement de cap au sein de la Curie face au problème du pouvoir temporel.

Bien évidemment, tout le monde passait par Rome, principalement parce que beaucoup de cabalistes chrétiens et juifs convertis étaient des prêtres catholiques, et que l’arrivée d’autres prêtres venus de diverses parties du monde facilitait ainsi le contact intellectuel, les recommandations de livres, les débats, l’art, les fêtes et leurs manifestations raffinées, où l’on voyait chaque jour les poésies, les épigrammes, les messages et les pensées dans les carnets de bal, billets doux, phrases passionnées, ou simples galanteries dont héritera le romanticisme et la bourgeoisie des XIXe et XXe siècles, comme les jeux de salon ou de société, le chant, la musique, etc. Ce que l’on entend par culture de cour. Une situation qui crée de grandes facilités pour connaître des gens, des idées, des livres, et faire partie de tout cela en quelque sorte, une chance provenant d’une entité qui s’est manifestée de manière spectaculaire à cette époque et engendra une atmosphère intellectuelle et spirituelle dans toute l’Italie, se propageant plus tard en Allemagne, en France, puis en Espagne et en Angleterre, et devenant durant trois siècles et demi la culture dominante de ces pays. À propos de Rome et de ce que E. Kretzulesco-Quaranta raconte à ce sujet, ce qui est vrai, cela n’entre pas en contradiction avec le fait que, une génération plus tard, la pensée ésotérique revive en la personne, de nouveau, d’un cardinal de l’Église Catholique, Gilles de Viterbe, qui participa directement à la Cabale dont il était un adepte, comme nous le savons.